雖然人類學者相當早即關心人觀的問題，但是人觀並非人類學所獨有。人觀的討論涉及現代西方的獨特性以及人類社會演化的方向，包含著人類存在本質的預設與理想社會的藍圖。更重要的是，它影響近代人文社會學科的分析架構。當學者以此架構分析不同的社會文化時，他們的結論往往複製了此人觀的預設。我們必須將人觀放在此更大的框架下，才能掌握人觀議題的重要性。

人觀研究的重要假設在社會角色與非社會性個體自我的二元性。置於文化比較與社會演化的脈絡時，西方學者往往認為非西方文化，皆只用社會角色理解個體自我；唯有現代西方意識到社會角色背後有一非社會性自我的存在，認識到人的二元性本質。西方與非西方在對於人的想像上，其差異並非只是文化的相對性，而是前者掌握了人類存在的真理，後者則被某種迷障所矇騙。故西方具有優越性，而她對二元性人觀的覺悟是其他社會必然的道路。此必然的道路涉及道德的實踐與制度的設計。普遍人權概念以及民主制度皆以此二元性為前提。當西方向外擴張時，它們被當作是人類理想社會的原型，以及人類歷史發展的必然歸宿。此外，二元性是一套認識事物的框架，牽涉理解人的普同性與差異性。它認為人的社會角色是造成差異的原因，而面具背後則為普同的個體。當我們接受了此認識的框架，就如同戴上了某種特殊的眼鏡，只能看到此鏡片讓我們看到的事物。在人類學中，美國文化人類學對於文化與自然的分辨，或英國結構功能論對社會角色以及個體自我的區別，皆是以此二元性為藍本，對所有人類群體進行分析。當人類學的一些最基本概念（例如『文化相對論』）以此二元架構為前提，去除『我族中心主義』的訴求是荒謬可笑的。但此二元性是強大與頑倔的。當我們認為此二元性是西方的一隅之見時，事實上，所採取的文化相對論仍套用二元的框架，複製了普同與差異的對立。在反覆的批判辯證下，我們只會越來越相信二元性是對人類真實處境的描述。

若把二元性當作是一種認識事物、解決問題的工具，而不是把它視為是人類存在的本質，我們需要探究它所解決的問題是否有其他的選項？而此選項對於事物是否產生了不同的認知？是否開展了另一種理想社會的想像以及道德的實踐？十九世紀中葉，Fustel de Coulanges認為基督教的二元人觀解決了以祖先崇拜與親屬關係為組織原則的羅馬城邦轉變成羅馬帝國時的陌生人問題。雖然從社會角色而言，彼此是互不相干的陌生人；但是在上帝面前，人們脫去社會面具，彼此成了兄弟姊妹，有著平等的關係以及內在不可分割的整體性。當人類社會從小規模的親屬社會進入到充滿著陌生人的大規模社會，除了二元人觀外，還有其他的工具嗎？戰國時代的諸子百家們是否意識到這個問題？當他們面對『亂』的問題時，提出了什麼『治』的手段？『親親』是基於親屬的原則，但是戰國的思想家們卻提出了『尚賢』以取代之。即便是儒家的君子，也不是因為與自己的關係遠近（『親親』）而被視為尊崇的對象。君子是社會角色嗎？當儒墨法道皆強調一種階梯的架構，認為人們可以自我的完備，社會應該賦予爬到階梯頂端的人最高的位置，這種階梯性與二元的人觀所預設了理想社會有何差異？頂端的『道』與『萬物』之間涉及同與異的問題。但是它對於異與同的理解與二元性有何不同？